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金陵学派
以儒诠经的影响
文章来源:管理员 + 放大字体 | - 减小字体 发布时间:2014-12-24
 

金维德

            一、       金陵学派形成的由来

        公元651年,即唐高宗永徽二年,大食国哈里发奥斯曼派使臣访唐,随着双方之间的遗使朝贡和贸易往来,伊斯兰教开始传入中国,伊斯兰教由两条路线传入中国,一条是陆地“丝绸之路”,由阿拉伯地区经波斯,阿富汗及新疆直达长安;另一条是海上“香料之路”。从波斯湾经印度洋到中国广州、泉州、杭州、扬州、长安。一批又一批的阿拉伯、波斯穆斯林把伊斯兰的宗教思想和生活方式传入中国。

       唐朝来华的穆斯林,称为“番客”,他们集中居住的地方称为“番坊”,坊内建有清真寺。年复日久,他们就与当地居民通婚,繁衍子孙,他们的后代成为土生番客,一般来说,初到中国的穆斯林不向外人传教,他们的宗教信仰开始只是被当作一种生活习俗,没有引起统治者的注意,因此没有被明令禁止,即使在唐武宗灭佛的浪潮下也未受到波及。他们主要采用通婚这种最自然的方式来扩大信仰范围。因此,伊斯兰教一开始是在友好和睦气氛下,以和平温和的方式在中国自然而然地发展着。其实这种做法正是他们与中国社会相适应的明智之举。试想,如果一个不很了解中国文化的少数人构成的群体,一定要大张旗鼓地将异域文化传播给中国民众,其结果很可能是适得其反,而用和平温和的方式自然地发展伊斯兰教则是最佳的方式。

       元朝在消灭南宋,统一中国过程中,大量地将它被征服的中亚和西亚的穆斯林编成“探马赤军”和“西域亲军”,参加征服中原的战争。待完成中原统一大业后,这些穆斯林军队则就地屯聚牧养,分散在中原各地务农,大批穆斯林成为军屯的农民。这样在中国不仅大城市有穆斯林,广大农村也有穆斯林,所以元朝出现了“回回遍天下”的格局,构成了穆斯林在中国成为一个新民族的基础。元朝统治者将当时的人群分为蒙古人、色目人、汉人和南宋人四个等级。“穆斯林”属色目人,第二等级,仅次于蒙古人,在政治上享有许多特权,基于这种情况,穆斯林的生活习俗、宗教信仰都能得到相当保障,伊斯兰教在中国十分自然地广泛的传播了。但不足的是缺少伊斯兰教的典籍和著作,更没有汉译的著作。

      明王朝建立后,洪武元年(1368年)明太祖颁布诏书:“复衣冠如唐制,严禁辫发、椎发、胡服、胡姓。”“凡蒙古、色目人,不许本类自相嫁娶,违者男女入宫为奴。”南京是明朝国都,执行此项政策最严,这种同化政策产生两方面的结果;一是通过与汉族婚配,会使一部分汉人加入到穆斯林行列中,扩大了回回穆斯林的队伍;二是严禁胡语,使回回穆斯林丧失了母语,他们中能读伊斯兰教原文经典,准确把握教义、教法的人越来越少。经堂教育中使用经堂语,经师讲课常凭口译解释,辗转口述,久而久之不免趋于模糊,迂到困惑之处也没有汉语翻译经书可以参照,于是囫囵吞枣,失去了原意,至于回回群体,有教门的家庭,还能保持几分回回气象,庸常人家,只知道自家为教门中之人,对于教义则懵懵无知。而且有一些念经人,对于经典,常常停留在娴熟背诵,而讨论时,往往曲解其意,不知者却信以为正确,致使伊斯兰教教义的信仰出现了危机。这种局面引起了穆斯林有识之士的忧虑,为了使伊斯兰教的教义能够得到正确的解释,当时在金陵的一些伊斯兰教的学者发起了一场以中国传统的儒学思想来诠释伊斯兰教经典的“以儒诠经”运动,王岱舆、刘智、张中、伍遵契等就是这些学者中的代表人物。

     王岱舆是首先用汉文译著伊斯兰教义的回族学者,在那个时代,用汉文著述伊斯兰教义是个创举,因此,难免遭到一些守归人士的怀疑和议论。对此,王岱舆毫不动摇,他表示:文字犹如土木,可以建筑清真寺,也可以搭盖佛堂,正道异端各取所需,其功过不在材料本身,就看使用在什么地方。他还向许多穆斯林群众说明,当年真主为了使穆斯林能明晓天经,就根据阿拉伯风土人情,用穆罕默德所使用的语言颁降了《古兰经》。现在我打算用汉文来译述伊斯兰教典,目的也是为了使教胞了解天经,希望大家不要执着于文字的形式,忘了根本的天命。在王岱舆以后,又有刘智、伍遵契、张中等学者,继续用中国传统思想阐发和解释伊斯兰教教义思想,创建了自己独特的教义学体系,这就是明末清初金陵伊斯兰教学者们开展的《以儒诠经》的伊斯兰教文化运动。

             二、金陵学派的主要译著

         王岱舆生于南京,自幼学习伊斯兰教经籍,有深厚的阿拉伯文,波斯文的功底,后又系统地研读儒家学说及佛教著作,被誉为精通佛、儒、道与伊斯兰教的“回儒”。他译著了三部论述伊斯兰教义和哲学的著作—《正教真诠》、《清真大学》、《希真正答》。张中生于苏州,但他主要生活在南京,著有《归真总义》、《四篇要道》。伍遵契生于江宁,自幼学习阿拉伯文、波斯文,译著有《归真要道》、《修真蒙引》。刘智生于南京,少年时即研读儒家经书及西方文化书刊,一生著作繁多,主要有《天方性理》、《天方典礼》、《天方至圣实录》,其中《天方典礼》被收入乾隆四十七年(1782)年《四库全书总目提要》存目,这是中国伊斯兰教论著中惟一被收入的著作,此外,他还有《五功释义》、《真镜昭微》、《天方三字经》等通俗读物行世。

        在上述著述活动中,他们大量采用儒家学说、佛教和道教术语、概念,并汲取其中的某些思想素材,来阐发伊斯兰教的教理和哲学,这种采用和阐述,不是简单地袭用,而是加以融化,改造和加工,因此,他们的著述本身就是一个再创造的过程,创立了具有中国特色的伊斯兰教体系,这既不同于一般的儒家学说,也有别于传统的伊斯兰教义学,从而在中国思想史上取得了受人注目的重要地位。

       (一)王岱舆在《正教真诠》的开头论述“真主唯一”观念时,引用了儒家传统思想“家有长,州有守,国有君”来说明宇宙间必然有一个主宰;反过来说,一家不能有二主,一国也不能有二君,所以宇宙间也不能有二主,只有安拉是唯一的主宰。从以上论述我们可以看出书中讲述的已不是单纯抽象的伊斯兰教义,而是一种用儒家传统思想注解的伊斯兰教理论,这样会使人们知道穆斯林对中国的传统文化是十分遵崇的。

      《正教真诠》共分上下两卷,上卷20篇讲归真明心的宗教哲学。下卷20篇主要是讲穆斯林如何掌握修身之学。通览《正教真诠》全书,可以看到王岱舆在解释伊斯兰教教义时,充分运用了儒家观点,明显的反映在以下几个方面:

        第一、运用儒家的“天命论”。儒家理学认为天是自然和社会的主宰;君臣上下的尊卑贵贱差别都是“天理自然”,人性和道德都取决于“天命”,王岱舆参照这种观念,阐述了伊斯兰教“先天为命,后天为性,命乃种子,性乃果子”的思想,择上天意旨,人性可分为圣、贤、愚等三种。他还形象的比喻:“春色本无高下,花枝自由长短”,所以出现长短不同,完全是“天命”所决定的,因此,他同意君子小人不可不分“,高者高之,下者下之,因才而用,各得所宜。”以此说明伊斯兰教教义与儒学理学是相通的。

       第二、突出“三纲”,宣传忠孝,“三纲”是指中国封建社会的三种主要道德关系,即“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”。王岱舆则在书中提倡“人生有三大正事,乃顺主也,顺君也,顺亲也”,凡违背此三项的人,就是不忠不义不孝。论证了二者的共同道德标准。

       第三、以封建礼教的“五常”来诠注伊斯兰教的“五功”,“五常”即“仁、义、礼、智、信。”它是维护封建制度的道德规范,而“五功”即“念、礼、斋、课、朝”,则是穆斯林必须遵守的天命功课。“五常”与“五功”原本分属两种不同的思想体系,但王岱舆抓住它们之间的共同属性,用新的逻辑把它们对应起来,他认为“五常”之首是“念”,“念”清真言不忘主的人就具有“仁”心。五常之二为“施”,用真主所赐的东西施散给穷困的同胞,体现了尊主爱人之心,这就是伊斯兰教施舍的“义”。五常之三为“拜”,拜有两种,一拜真主,二拜君主,这是自然之“礼”。五常之四为“斋戒”,戒者就是戒自性,能这样做的人肯定是“智慧”的,五常之末为“聚”,朝觐就是穆斯林的大聚会,聚会的条件是事先要相约妥贴,特别重视这种约定就叫做守“信”。从而论证了儒家的“五常”与伊斯兰教的“五功”是相互对应的。

       第四、提倡儒家论理中的“忠恕”思想。“忠恕”之道是孔子伦理学中的一个重要组成部分,是实现“仁”的途径,对此王岱舆在“真忠”“听命”和“首领”三篇中予以肯定“真者化灭诸邪,忠者斩除万有,此为人之大有也,”“克已恕人,方能进入正道,”“凡是所不能受者,且勿加之于人。”

        第五、赞许儒家的“义利观”。《论语》里有“君子喻于义,小人喻以利”的说法。“义”指思想行为要符合道义要求,“利”指利益、功利,宋代朱熹认为,分辨义利“乃儒家第一义。”王岱舆在书中称羡上述见解,他在“人品”和“利名”篇中批评:“今之世人,贪名利之幻想,迷归去与来从”,“名利乃粉饰仪容,善恶乃本来面目,”“好利者,不期而图,而贪图自炽”,提出了与儒家相符的伊斯兰教“义利观”。

        第六、提倡儒家的“克己复礼”。儒家提出“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿动”,要求君子约束自己视听言行,以符合“礼”的标准。王岱舆在书中提倡“天命为天道,克己为人道,互相表里。”“若非礼勿视,必须正视;若非礼勿听,必须正听;若非礼勿言,必须正言,”“克己济人,四海皆兄弟,”肯定了儒家提出的行为标准。

     《正教诠释》是一部阐扬伊斯兰教的著作,王岱舆借助儒学来论证伊斯兰教教义。书中处处充满了儒学和伊斯兰教思想互为倚重的事例,虽然用儒家学说来诠释伊斯兰教占主要部分,但也包括用伊斯兰教教义来补充儒家学说的努力。如果我们考虑到当时作者所处的社会环境,我们就可以了解作者的这一番苦衷,从而认清“以儒诠经”的时代背景。

      王岱舆生活的时代,中国穆斯林面临一个十分严肃的实际问题,就是如何对待皇帝,在中国人心目中,皇帝是“天子”,是代表“天”的,人们要崇拜他,他的王位也是“天”赐的。而在穆斯林眼中,受崇拜的只能是真主,皇帝是一个凡人,一个非穆斯林。为此,王岱舆在《正教真诠》中提出了“三忠于”的学说,他说“忠于主,忠于君,忠于亲,才是人生的三大正事”,“尊独一无二之主,方为真忠,忠于君父。方为正道,”这是“真忠正道”的原则。忠于真主是出于信仰,忠于君是忠于祖国,热爱祖国,皇帝是政治、社会、世俗方面国家的象征,完全符合穆圣“爱国是信仰的一部分”的教导。刘智在《天方典礼》中继承了王岱舆的理论,刘智认为:“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”相互之间的关系可以概括为“五典”,又将伊斯兰教的“念、礼、斋、课、朝”概括为“五功”。接着,他进一步称“五功”为天道。“五典”为人道。他说:“圣教主五功以尽天道,又立五典以尽人道,原相表里而非二也,盖尽人道而返乎天道,斯天道有以立其基;尽天道而存乎人道,斯人道有以正其本。天道尽,而为人之能事毕矣。”他把“五功”与“五典”的关系表述为天道和人道的关系,并认为二者是统一过程,是不矛盾的,相统一的,刘智的上述论述是为解决“五功”与“五典”中最核心的问题,即“真主”与“君主”的关系问题服务的。在阐述了天道和人道相统一的基础上。刘智提出:“人生在世有三大正事,顺主也,顺君也,顺亲也,凡违兹三者,则为不忠、不义、不孝矣。”他又作了进一步的阐述:“君者,主之影,忠与君,即所以忠与主也。”“王者,代真主以治世者也,王者体主,若影之随形。”“念主而忘君,非念主也;念君而忘主,非念君也。”刘智巧妙地形象地表达了中国穆斯林首先强调“认主”,和在此前提下同时要“忠君”的思想。为中国穆斯林“认主”、“拜主“并忠于国君,提供了现实的思想基础。

       (二)王岱舆的《清真大学》主要论述伊斯兰教关于创世造物和一神论的基本观点。他提出“真一、数一、体一”的宇宙本体认识论,巧妙地继承了中国传统哲学“一”和“一生万物”的观念,为“宇宙万物都是真主造化”这一伊斯兰教认主的核心概念,寻找到中国哲学的根据。他在以儒诠经的同时,又坚持了伊斯兰教真宰论的主体思想。他将“一”剖析为“真一”,指造化万物的真主;“数一”表示天地万物的原始。意味着“天地万物之种”;“体一”是体现真主造化万物的手段,体认真主的实有。而三者的关系是“真一”通过“数一”造化世界,又从“体一”复归“真一”(即真主)。在阐述中大量采用儒家《大学》中正心诚意修身齐家治国的理论,两者相互比较、参照、相互渗透补充,发挥精致,鞭辟入里。

        “真一、数一、体一”的学说,既受中国传统思想的影响;又源出于阿拉伯伊斯兰哲学的思想。它不仅完善了中国哲学的思想史上前所未有的“本体论”、“宇宙发生论”“认识论”等的序列论述,而且对弘扬中国本土化的伊斯兰文化,起了历史性的推动作用。

       刘智在《天方性理》中沿用了王岱舆说明真主特性的“真一、数一、体一”三个概念,他深入地阐述了“真一、数一、体一”三者的关系。他强调宇宙巨细都是真主造化之物,“万宗归一”。他指出“三一非三,一而义三”,“三一”体用有别,“真一起化,数一成化,体一化化”。“真一”真而又真,“数一”真而幻有,“体一”幻而真有,自一至多,世界从无到有,万紫千万,但最后万宗归一。

      刘智“复归”思想的提出源自于《古兰经》。《古兰经》中多次提出“复归”思想,如说:“你们要像他创造你们的时候那样返本归原。”(7:29)又说:“真主是最后的归宿”(3:38)等。因此“复归”问题也就成为穆斯林经常讨论的一个重要课题。

       所谓“复归”是指真主创造世人以后,世人以其对真主的认识和信仰而遵命返归真主。真主即是人的起始点,又是人的终结地,既是人的源出又是人的归宿。真主造化一切,一切向真主“复归”,并接受末日审判,这种“复归”思想就是“一产生万有,万有‘复归’于一”的形象比喻。刘智在《天方典礼·原教篇》中说:“归根,返吾自始也,复命,完吾政事也……是以圣教教人识主,以返其本体;教人敬事,以完其处命。初命完,本体返,圣道之,极致也。”按照他的见解,所谓归、还、返、复具有大致相同的含义,即通过“识主”“敬事”返回到人的“初”、“始”之处。

        为了形象地说明“复归”的全过程,他还在《天方性理》中绘制了六十幅总图和分图,让人“观图以绘意,观文以释经”。刘智的《天方性理》的复归思想可以概括为:“真”由隐而显,由静而动,通过自显和外化,演变为宇宙万有,并赋予人们以尽终返始的使命,从而与“真”再次结合。刘智在表述“复归”思想时,使用了儒家的语言概念,使得“复归”思想与中国传统的“天人合一”,“天人感应“观念颇为相似。

      《归真总义》是张中根据印度学者阿世格讲经内容,并参照其他经典译注补充整理而成,他在书中提出“认得其自己,便认得其主矣”他认为“我们的宗教最要紧的是认主,认主的要意是伊玛尼。”他的学说重内心潜修和虔诚,漫染着一层悟性型的信仰主义,禁欲主义和神秘主义苏菲色彩。

       伍遵契出身于伊斯兰经学世家,在译注《修真蒙引》一书中举凡伊斯兰教认主、信仰、礼拜、净身、斋戒、朝觐、婚姻、殡葬及其他一切教规和仪式无不备载,被中国穆斯林赞之为“暗室之灯,迷津之筏”的启蒙读本。后又译出波斯学者伊本·额卜伯克尔著《米尔萨德》,定名《归真要道》共四卷,着重阐述宇宙根源性命义理,修身养性、复命归真等宗教哲学和道德行为,处事思想,强调净性,修养身心的功,客观上也迎合了中国儒家理学的要求。

                三、 金陵学派的深远影响

       伊斯兰教自唐朝传入中原的那一时刻起,它同中国传统文化的冲突与融合就开始了,有这样的脉络可寻:唐“番商胡贾”——宋“土生番客”——元“色目人”——明“回回”。每个朝代都一直试图掌管和控制伊斯兰教在中国的传播和发展,伊斯兰教为了生存和发展,只能调整其自身而适应中国社会的整体文化气氛,于是中国伊斯兰教的学者开始自觉地寻找一种中国化的著书途径。中国封建制度的主要思想支柱是大力宣扬三纲五常的儒家思想,凡是外来文化,如果不受儒家欢迎,在中国就根本不能存在。象摩尼教、火袄教、景教、婆罗门教,都曾一度流入中国,但很快都被淹没不传。恰在此时前后,伊斯兰教传入中国,最初穆斯林仅是靠家庭传授和人口自然繁殖来发展伊斯兰教,发展速度当然是相当缓慢的。到了明初,明太祖禁用胡语,使穆斯林丧失了母语,教内能读伊斯兰教原文经典的人越来越少,致使伊斯兰教的信仰出现危机。占此同时,教外人由于不了解教义而产生对伊斯兰教的猜忌和排斥,在这种情况下,伊斯兰教若不能适应,不主动向儒家思想靠拢,努力多用儒家语言来介绍伊斯兰教教义,伊斯兰教要想在中国长久生存下去是根本不可能的。王岱舆自幼就接受伊斯兰宗教教育,师从陕西经学大师胡登州的四传弟子马君实老先生。王岱舆虽然精读了一系列伊斯兰教典籍,但对中国传统文化知识学得很肤浅,然而在社会交往中,他越来越强烈的感受到中国传统文化的重要价值,当他下定决心学习宋明理学时,已经三十岁左右了,经过刻苦攻读,终于成为一个被人称为“博通四教”(伊斯兰教、儒教、佛教、道教)的大学问家,走上了“以儒诠经”的道路。纵观王岱舆的译著工作,并非一帆风顺,而是在困难条件下顽强的坚持下来。又如刘智,其父刘三杰深以“天方经析理甚精,但恨未能汉译之,俾能广昭于斯土地为憾。”父亲的憾事给刘智留下深刻的印象,于是从十五岁起,他先用八年的时间研究读经、史、子、集及杂家著作,又用六年时间学习阿拉伯文和波斯文的经典著作,再用三年时间研读了佛家著作《释藏》,一年时间看完了道家著作,他“会通诸家而折衷于天方之学,”从而得出了“圣人之教,东西同,古今一”的结论,立下了“阐天方之学以晓中人”的志向,为了实现这个志向,他在十分困难条件下译经著书。他自述“自立稿,自修自润”,“心志之苦,筋骨之劳,可谓至矣。”他的努力终于使伊斯兰教义得到了弘扬。

        《以儒诠经》之所以荟萃于金陵,正是东南之地文化氛围使然。作为全国经济文化中心的金陵,人杰地灵,前后涌现出王岱舆、张中,伍遵契、刘智等学者,绝非偶然。他们把视野扩大到对伊斯兰教正宗学术著述的研讨和翻译、宣传上,掀起了使伊斯兰文化经由《以儒诠经》这一传播媒介而步入全社会的高潮,为广大的汉族知识分子了解伊斯兰文化真谛,并由此加强伊斯兰文化和中华的交融、吸收、提供了莫大的方便。

        首先,《以儒诠经》是外来的伊斯兰文化与古老的中华文化熔铸后的一种独特的合乎客观要求的创造,不是一般的翻译,其内容涉及到哲学、历史、文学、法学、伦理以及天文、历史等诸多学术领域,从形式到内容,紧密结合,和谐统一。因此,其影响和作用不可低估。从伊斯兰教义看,这样做是原原本本,有理有据。从汉文化看,它既不失中国文化本色,又吸收了儒家哲学着重社会伦理的特色,从而构建了“五典”说,使中国社会传统的修齐治平之道与伊斯兰教的宗教伦理互融互补,珠联璧合。尤为可贵的是,金陵学者们借用宋儒的“理气”说来阐释伊斯兰教的“真主创世”说,从而形成了具有中国特色的伊斯兰教义。

       其次,金陵学者们《以儒诠经》的著述多是“遵中国之理、引孔孟文章,”“会通儒书”,“详明注释”,其宣传对象首先是具备汉文基础的各族穆斯林;其次也顾及到社会上对伊斯兰教有兴趣的研究者和读者。这样,既可使回族穆斯林能够更好地学习教义,也便于汉族人士了解伊斯兰教,对伊斯兰教在中国的传播,对各族人士的彼此理解和互相信任等均有好处,在这个方面《以儒诠经》的历史作用不能低估的。

      再者,我们还应注意到,伊斯兰教义和文化在中国,从最初的口头宣传到后来通过汉文向全社会广泛传播,金陵学者《以儒诠经》的活动功不可没。

       众所周知,任何一个世界性宗教,最初都是在一定的地域,一定的民族和一定的文化气氛中兴起的。其后,随着它的向外传播,必然要与域外的历史文化和现实相结合,正如埃及著名伊斯兰学者艾哈迈德-爱敏所说:“每一个民族之了解伊斯兰教,必定搀杂着本民族许多古代宗教的传统。”爱敏所论情形,对各宗教,各民族大抵皆然。

       总之,伊斯兰教义与儒家思想相通或相同之处,为二者的结合提供了思想基础,儒家鼓吹“小不忍则乱大谋”,伊斯兰教强调“顺从”、“坚忍;儒家主张”“中庸之道”,认为“过犹不及”。伊斯兰教主张“正路”(又译正之道),及时“过分”。凡此种种,二者的主张都趋于一致。这样,用儒家思想与伊斯兰教义相结合的方式去宣传教义,既是顺理成章的事,又是能为广大穆斯林群众易于接受的事。

       事物都是相辅相成的,儒家思想对中国伊斯兰教的影响和渗透,使得明末清初处于衰败趋势的中国伊斯兰教有了生机,中国伊斯兰教学术界涌现了一批伊斯兰教汉学家,他们用儒家语言,儒家思想系统地研究,总结伊斯兰教义,完整的构造了中国伊斯兰教的思想体系,写出了一批具有中国独特风格的伊斯兰教汉文著作,在中国穆斯林社会产生了深远的影响,应该承认,在这些著作中,辨证法的思想还是比较丰富的,分析问题的逻辑性是比较精密的,因此,可以说这些富有哲学性的著作,丰富了我国哲学史,思想史,民族史和伊斯兰教史,从而使我国的文化宝库又增加了一批珍贵的史料,无疑这也是中国穆斯林对于世界伊斯兰教文化的一种宝贵的贡献,日本学者桑田六郎认为明清鼎革之际,研究伊斯兰教的学者开始先后辈出,并称这个时期为“中国伊斯兰教历史上的文艺复兴时期”。

 
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